On nous apprend très tôt qu’il faut obéir. Obéir aux règles posées par les parents, à celles de l’école, aux lois de l’État, aux décisions des autorités. Cette idée paraît presque évidente : sans obéissance, pas d’ordre ; sans ordre, pas de société. Pourtant, certaines situations viennent troubler cette certitude. Que faire si la loi permet, ou même organise, ce que nous jugeons profondément injuste ? Faut-il continuer à obéir par principe, ou bien existe-t-il des cas où désobéir devient un devoir moral ?
Au milieu du XIXᵉ siècle, aux États-Unis, un homme ordinaire pose cette question de manière très concrète. Henry David Thoreau, né en 1817 dans le Massachusetts, n’est ni un révolutionnaire armé ni un chef politique. C’est un écrivain, proche du courant transcendantaliste, ami de Ralph Waldo Emerson, attentif à la nature et à la vie simple. On le connaît notamment pour son livre Walden (1854), récit de deux années passées dans une cabane près d’un étang, où il expérimente une existence frugale et autonome. Mais un autre texte, publié en 1849, plus bref, aura une portée immense : Civil Disobedience (La Désobéissance civile).
En 1846, les États-Unis sont engagés dans une guerre contre le Mexique. L’esclavage est toujours légal dans une partie du pays. Thoreau estime que le gouvernement soutient une politique injuste et expansionniste. Il refuse alors de payer l’impôt destiné à financer cet État. Le geste peut sembler modeste, presque banal. Pourtant, il accepte d’être arrêté et passe une nuit en prison. Ce n’est pas un oubli, ni un accident : c’est un acte volontaire. Il veut signifier publiquement qu’il ne souhaite pas être complice, même indirectement, d’une injustice.
Dans son essai, Thoreau formule une idée simple et radicale : la loi ne suffit pas à définir ce qui est juste: « The only obligation which I have a right to assume is to do at any time what I think right. », écrit Thoreau dans La Désobéissance civile qu’on peut traduire par: « La seule obligation que j’aie le droit d’assumer est de faire à tout moment ce que je crois juste. » Un État peut voter des lois parfaitement légales et pourtant profondément immorales. Dès lors, écrit-il, la seule obligation véritable d’un individu est d’agir selon sa conscience. Si la loi vous oblige à participer à l’injustice, alors votre devoir est de ne pas coopérer. Il ne s’agit pas de renverser le gouvernement par la violence, ni d’instaurer le chaos. La désobéissance civile, telle qu’il la pense, est publique, non violente et assumée. Celui qui désobéit accepte la sanction. Il ne se cache pas. Il témoigne. Thoreau est très clair : « Si la loi est telle qu’elle vous oblige à être l’agent d’une injustice envers autrui, alors, je vous le dis, enfreignez la loi. »
Cette idée aura un retentissement considérable. Plus tard, au XXᵉ siècle, aux États-Unis, la pensée de Thoreau inspirera Martin Luther King Jr. et des militants comme Rosa Parks dans la lutte contre la ségrégation raciale. Dans les années 1950 et 1960, les lois de plusieurs États du Sud imposent la ségrégation raciale. Des citoyens noirs américains n’ont pas accès aux mêmes écoles, aux mêmes transports, aux mêmes droits que les citoyens blancs. Lorsque Rosa Parks refuse de céder sa place dans un bus à Montgomery en 1955, elle enfreint la loi. Mais elle le fait au nom d’un principe supérieur d’égalité et de dignité. Les sit-ins dans les restaurants « réservés aux blancs », les marches pacifiques, les boycotts : autant d’actes illégaux, mais revendiqués comme moralement légitimes. Son arrestation déclenche le boycott des bus de Montgomery, un mouvement majeur du combat pour les droits civiques aux États-Unis. La désobéissance civile, ici non violente, est un moteur de transformation démocratique.
Bien avant Thoreau, la littérature avait déjà mis en scène ce conflit entre la loi et la conscience personnelle, individuelle. Dans la tragédie grecque intitulée Antigone de Sophocle, aux alentours de 441 av. J.-C., l’héroïne, fille d’Œdipe, brave l’interdit du roi Créon pour enterrer son frère. La loi de la cité lui défend ce geste ; elle invoque une loi non écrite, supérieure, qui commande de respecter les morts en leur accordant une sépulture. Elle sait qu’elle sera condamnée. Elle agit malgré tout. Chez elle comme chez Thoreau, la désobéissance n’est pas un caprice : c’est un choix assumé, fondé sur la conviction qu’il existe une justice plus haute que la loi officielle. Elle en paiera le prix de sa vie.
Aujourd’hui encore, la question demeure brûlante. Face à la crise écologique par exemple, certains militants estiment que les lois en vigueur protègent insuffisamment le climat ou autorisent des projets destructeurs : bloquer un chantier d’autoroute, occuper une forêt menacée, interrompre symboliquement une circulation : ces gestes sont souvent illégaux. Mais leurs auteurs les présentent comme des actes de désobéissance civile. Ils affirment qu’obéir passivement reviendrait à participer à une catastrophe annoncée. On retrouve ici la logique de Thoreau : refuser de coopérer avec ce que l’on juge injuste ou dangereux.
Ces situations soulèvent cependant des questions difficiles. Si chacun décide seul, selon sa conscience, quelles sont les lois qui méritent d’être respectées ou non, la société ne risque-t-elle pas de se fragmenter ? Comment distinguer une désobéissance fondée sur des principes universalisables d’un simple refus égoïste de la contrainte ? La désobéissance civile suppose des critères exigeants : la non-violence, l’acceptation des conséquences, et la volonté d’en appeler à la raison des autres citoyens. Elle ne vise pas à détruire la démocratie, mais à la rappeler à ses propres principes.
Penser la désobéissance civile, c’est donc repenser la citoyenneté elle-même. Être citoyen ne signifie peut-être pas seulement respecter les lois, mais aussi veiller à leur justice. Dans certaines circonstances exceptionnelles, refuser d’obéir peut être une manière plus profonde de servir la communauté. La question n’est pas de savoir s’il faut désobéir souvent, ni par goût de la provocation. Elle est plus exigeante : suis-je prêt, si la situation l’exige, à assumer les conséquences d’un refus au nom de ce que je tiens pour juste ?
Faut-il toujours obéir ? La philosophie ne nous donne pas de réponse toute faite. Elle nous invite plutôt à ne pas croire que tout ce qui est légal est forcément juste. Entre la fidélité à la loi et la fidélité à sa conscience, il existe parfois une tension irréductible. Apprendre à penser et oser se positionner, c’est sans doute une condition pour pratiquer une citoyenneté exigeante tendant vers une forme de liberté.
Pour aller plus loin :
Thoreau, Henry David, Walden ou la Vie dans les bois, Paris, Gallmeister, Espaces Libres (traduction française), 2017.
Thoreau, Henry David, La Désobéissance civile (On the Duty of Civil Disobedience / Resistance to Civil Government), Trad. Jacques Mailhos, Paris, Gallmeister, 2017.
Il y a des expressions que l’on prononce machinalement, comme si elles contenaient déjà leur propre lumière. Carpe diem en fait partie. On la croise sur des posters, des mugs ou des tatouages. Elle semble dire : « vis maintenant ! » Mais qu’est-ce que ce que nous appelons aujourd’hui un adage signifie vraiment ? Et pourquoi cette injonction nous touche-t-elle encore aujourd’hui ?
L’expression vient du latin et a été formulée par le poète Horace (65 av. J.-C à 8 av. J.-C.) dans ses Odes au Ier siècle avant notre ère (carpe diem, quam minimum credula postero) : « cueille le jour présent sans te fier au lendemain ». Ce verbe carpere signifie d’abord « cueillir », comme une fleur ou un fruit mûr, et non « consommer » à l’excès. Horace, poète de l’Antiquité romaine, influencé par l’épicurisme, invite à savourer les moments de la vie, parce que l’avenir reste incertain et que la mort peut surgir sans avertissement.
Au fil des siècles, cette formule s’est transformée. Aujourd’hui, beaucoup l’entendent comme une injonction à profiter sans frein des plaisirs immédiats. Mais elle ne signifie pas vivre sans responsabilité ni ignorer les conséquences de nos actes. Saisir le jour veut dire être attentif à ce qui compte : les relations que l’on tisse, les projets que l’on entreprend, les moments simples qui, autrement, s’évaporent sans trace durable.
Cette attention au présent peut être éclairée par une notion plus ancienne encore, issue de la pensée grecque : le kairos. Contrairement à « chronos », le temps qui s’écoule de manière continue et mesurable, le kairos désigne le « bon moment », l’instant opportun qu’il faut savoir reconnaître et saisir. Il ne revient pas, ne se programme pas, et peut disparaître aussi vite qu’il n’est apparu. Chez les Grecs, le kairos joue un rôle essentiel dans beaucoup de domaines. En rhétorique par exemple, c’est le moment juste pour convaincre ; en médecine, celui où le traitement peut encore agir ; dans l’existence, celui où une décision doit être prise sans attendre. En résumé, agir trop tôt ou trop tard, c’est manquer le moment juste.
Le lien avec le carpe diem est alors évident. Cueillir le jour, ce n’est pas seulement vivre dans le présent, mais être suffisamment attentif pour reconnaître les instants porteurs de sens, ceux où quelque chose peut commencer ou se transformer. Comme le kairos, le carpe diem suppose une vigilance, une sensibilité au temps vécu. Il invite à ne pas laisser passer certaines occasions décisives par habitude, peur ou inertie.
Mais la comparaison a aussi ses limites. Le kairos est avant tout lié à l’action et à la décision : il appelle une réponse immédiate, parfois risquée. Le carpe diem, lui, insiste davantage sur la manière d’habiter le présent, de le goûter, de lui donner une densité existentielle. Là où le kairos est l’instant à ne pas manquer, le carpe diem est le jour à ne pas gaspiller. L’un est un moment critique, l’autre une sagesse du quotidien. Ensemble, pourtant, ils rappellent que le temps n’est pas seulement quelque chose qui passe, mais quelque chose qui se vit.
Pour comprendre pourquoi cette injonction résonne tant, il est utile d’écouter un philosophe allemand du XXe siècle qui a replacé la conscience de la mort au cœur même de l’existence humaine. Martin Heidegger (1889-1976), dans son ouvrage Être et Temps (Sein und Zeit, 1927), propose une analyse du temps profondément différente de la conception linéaire et objective des horloges. Pour lui, l’être humain, qu’il appelle Dasein, n’existe que dans une temporalité vécue, où le présent, le passé et l’avenir s’entrelacent. Ce qui donne sens à notre existence, c’est justement la conscience de notre finitude : nous savons que nous allons mourir, et cette certitude ne surgit pas comme une abstraction, mais comme une présence diffuse qui façonne totalement notre rapport au monde.
Dans cette perspective heideggérienne, penser sa propre mort n’est pas une invitation morbide à se détourner de la vie, mais à en faire l’expérience la plus authentique possible. Car c’est la conscience de la possibilité inévitable de notre mort qui nous pousse à vivre avec plus d’intensité et de lucidité, et à choisir nos engagements de façon plus personnelle et significative. Ce lien entre mortalité et existence nous rapproche d’une lecture profonde du carpe diem : cueillir le jour, c’est aussi prendre conscience que chaque instant est un instant unique et irréversible.
Cette tension entre présent et finitude est brillamment illustrée dans le film Le Cercle des poètes disparus de Peter Weir sorti en 1989. Le professeur Keating y enseigne à ses élèves non seulement à penser par eux-mêmes, mais aussi à « cueillir les roses de la vie » avant qu’elles ne fanent. Ce n’est pas un appel à l’irresponsabilité, mais à la prise de possession inventive de sa propre vie : écrire son propre poème, affirmer ses désirs, oser se lever contre la conformité. Dans la scène où il cite le carpe diem, il ne s’agit pas d’un slogan creux, mais d’une intensification de la présence à soi-même et à la vie, en sachant que chaque seconde demeurera unique, et ne se répétera pas.
Ainsi, loin d’être un simple mot d’ordre populaire, carpe diem continue de nous ramener à l’essentiel. Il nous rappelle que la vie ne se vit pas en suspens, entre la nostalgie du passé et l’attente d’un futur hypothétique, mais comme une série de moments à habiter pleinement, conscients de leur fragilité. Cette invitation à cueillir la vie aujourd’hui ne dégrade en rien sa profondeur. Au contraire, elle la sublime en l’ouvrant sur une présence plus vraie à soi-même et au monde.
Alors, la question reste ouverte — et elle est profondément philosophique : aujourd’hui, maintenant, hic et nunc, quel jour êtes-vous en train de cueillir ?
Pour aller plus loin:
Horace, Odes, traduction et notes par Pierre Leyris, Paris, Gallimard, 1960.
Martin Heidegger, Être et Temps (Sein und Zeit), traduction française par François Vezin, Paris, Gallimard, 1976.
Françoise Desbordes, « La vie brève : une étude du temps dans les Odes d’Horace », Vita Latina, vol. 125, 1992, pp. 11-20.
Imaginez une soirée classique : apéro arrosé, chips croustillantes, discussions légères. Soudain, quelqu’un lâche la phrase magique : « Franchement, je trouve ça normal, c’est évident. » À cet instant précis, si Socrate, le philosophe grec athénien, avait été dans la pièce, l’ambiance aurait changé de ton. Il n’aurait pas contredit. Pire, il aurait souri sous le manteau et demandé, d’un ton sincèrement curieux : « Quand vous employez les mots “normal”, “évident”, qu’entendez-vous exactement par là ? » Un silence se serait installé. Pas un silence convivial, mais un silence de malaise philosophique. La soirée aurait soudain changé d’atmosphère.
Socrate s’était fait une spécialité de troubler les certitudes les mieux installées. Celui qui ne laissait jamais passer une phrase anodine. Celui qui transformait une opinion en interrogatoire. Celui qui donnait l’impression que chacun savait très bien ce qu’il pensait… jusqu’au moment précis où il demandait pourquoi. À Athènes déjà, il passait ses journées à pratiquer cela sur l’agora. Il conversait avec tout le monde : artisans, responsables politiques, militaires, poètes. Pas pour enseigner — il refusait même ce titre — mais pour questionner et faire réfléchir. Et presque à chaque fois, le résultat était le même : ses interlocuteurs repartaient un peu plus confus qu’en arrivant, parfois vexés, souvent agacés.
Le problème avec Socrate n’était pas qu’il savait trop de choses. C’est qu’il refusait obstinément de faire semblant. Son arme favorite portait un nom savant : l’ironie socratique. En pratique, c’était beaucoup plus simple. Socrate commençait toujours par se déclarer ignorant. « Moi, je ne sais rien. Vous, en revanche, vous avez l’air d’être sûr de vous. Expliquez-moi… » Il écoutait attentivement, acquiesçait, relançait, puis posait une question très simple. Puis une autre. Puis encore une. Et sans jamais hausser la voix, sans jamais affirmer quoi que ce soit de très personnel, il laissait peu à peu apparaître les contradictions, les flous, les raccourcis. Il ne démontait pas une opinion à coups de marteau. Il enlevait délicatement les vis, une par une, jusqu’à ce que le tout s’écroule de lui-même.
C’est dans ce sens qu’il faut comprendre la fameuse formule : « Je sais que je ne sais rien. » Elle est devenue un slogan, une citation Instagram, un fond d’écran à la mode. Pourtant, Socrate ne faisait pas preuve d’une humilité molle ou d’un relativisme béat. Il ne disait pas que toutes les opinions se valaient. Il affirmait quelque chose de bien plus dérangeant : la plupart des gens confondent le fait d’avoir une opinion avec le fait de savoir. Lui, au moins, connaissait l’étendue de son ignorance. Les autres, non. Et c’est précisément ce décalage qui l’autorisait à poser des questions.
Dans l’Apologie de Socrate, le texte dans lequel Platon met en scène le procès de son maître, Socrate expliquait que sa mission consistait à réveiller les Athéniens, à la manière d’un taon qui pique un cheval trop sûr de lui. Accusé de corrompre la jeunesse et de ne pas reconnaître les dieux de la cité, Socrate défendait sa quête de vérité et acceptait sa condamnation à mort. Il reconnaissait sans détour qu’il était agaçant, mais ajoutait que c’était précisément pour cette raison qu’il était utile. Quitte à y laisser sa vie. Condamné alors même que ses amis lui proposaient de s’enfuir, il refusa et but la cigüe plutôt que de renoncer à sa manière de philosopher, fidèle à l’idée qu’il valait mieux subir l’injustice que la commettre. Mourir, oui. Se taire, non.
Si l’on transportait maintenant Socrate à l’ère des certitudes des réseaux sociaux, la scène serait à peine différente. Il aurait débarqué dans un fil de commentaires enflammés. À ces certitudes affirmées avec aplomb sur la toile, majuscules et emojis outrés, Socrate aurait répondu calmement : « Pouvez-vous définir ce terme ? », « Sur quoi fondez-vous cette affirmation ? », « Votre exemple prouve-t-il ce que vous dites ou seulement que vous y croyez ? » En trois questions, il aurait été bloqué, signalé, banni ou même accusé de mauvaise foi. Aujourd’hui, le doute a tendance à passer pour une faiblesse. La nuance pour une trahison. Ne pas avoir d’avis clair devient suspect. Socrate, lui, n’avait que cela : des doutes clairs et des questions précises.
Et pourtant, ce même Socrate n’était pas qu’un empêcheur de tourner en rond. Dans Le Banquet, autre dialogue de Platon, il apparaît sous un jour différent. On y parle d’amour, de désir, de ce qui met les êtres humains en mouvement. Socrate y explique que l’amour n’est pas la possession de ce qui est beau et bon, mais le manque, l’élan vers ce qui échappe. Là encore, il refusait les définitions trop rapides et rappelait que c’est le manque — ne pas savoir, ne pas avoir — qui pousse à chercher.
Socrate n’apportait donc pas de réponses clés en main. Il pratiquait ce qu’il appelait la « maïeutique », c’est-à-dire l’art d’accoucher les esprits. Il n’injectait pas des idées dans la tête des autres, il aidait simplement à faire sortir ce qui s’y trouvait déjà, ou à constater qu’il n’y avait pas grand-chose. Le bon professeur, le bon interlocuteur, le bon philosophe n’est pas celui qui assène des vérités, mais celui qui rend les fausses évidences inconfortables.
Oui, Socrate était le prototype de l’interlocuteur pénible. Il ralentissait les discussions. Il gâchait parfois l’ambiance. Il empêchait les conclusions rapides et les certitudes faciles. Mais dans un monde saturé d’opinions instantanées, de jugements définitifs et de convictions express, son obstination à demander « que voulez-vous dire exactement ? » ressemble moins à un tic insupportable qu’à une nécessité vitale.
Socrate ? Insupportable… mais indispensable.
Pour aller plus loin :
Platon, Apologie de Socrate, traduit du grec par Léon Robin et Joseph Moreau, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1989.
Pierre Hadot, Éloge de Socrate, Paris, Allia, 2025.
Christopher Phillips,Socrates Café: A Fresh Taste of Philosophy, Lutterworth, W. W. Norton & Company,2002.
Dire de quelqu’un qu’il est « épicurien », c’est encore souvent l’imaginer amateur de bons vins, de tables généreuses et de plaisirs assumés. Une sorte d’hédoniste avant l’heure, convaincu qu’il faut profiter tant que ça dure. Pourtant, si Épicure revenait aujourd’hui, il regarderait sans doute notre frénésie de plaisirs avec un mélange de perplexité et de lassitude. Trop de bruit, trop d’excitation, trop de lendemains difficiles. Et, très probablement, trop de mojitos…
Épicure est un philosophe grec né en 341 avant notre ère. À Athènes, il fonde une école appelée « le Jardin », bien loin de l’image solennelle que l’on se fait souvent des écoles antiques. On y discute entre amis, on y partage des repas simples, on y cherche avant tout à vivre mieux. La philosophie n’y est pas une discipline abstraite, mais une pratique quotidienne, presque thérapeutique. Elle doit soigner l’âme, comme la médecine soigne le corps.
Ce que cherche Épicure porte un nom qui impressionne plus qu’il n’explique : l’ataraxie. Le terme désigne un état de tranquillité intérieure, l’absence de trouble de l’âme. Il ne s’agit ni d’extase ni d’enthousiasme permanent, mais d’un calme stable, discret, presque silencieux. L’ataraxie, c’est cette soirée sans urgence, ce moment où l’on n’attend rien de particulier, où l’on ne craint rien non plus. C’est fermer son ordinateur sans culpabilité, poser son téléphone et le mettre hors de portée, s’endormir sans ruminer la liste des choses à faire le lendemain.
Dans sa Lettre à Ménécée, Épicure écrit que le plaisir est « le principe et la fin de la vie heureuse ». Mais il précise aussitôt ce qu’il entend par là : le plaisir n’est pas la multiplication des jouissances, mais l’absence de souffrance du corps et de trouble de l’âme. Autrement dit, le plaisir véritable est d’abord négatif avant d’être positif : il repose sur l’absence de douleur, et s’accompagne ensuite de plaisirs simples, sans excès ni agitation. Il ne s’ajoute pas, il se stabilise. Il ne s’accumule pas, il apaise.
Épicure prend souvent des exemples très simples. Avoir faim est pénible ; manger est donc un plaisir. Mais manger trop, ou trop riche, réintroduit l’inconfort. Un verre de vin peut détendre ; l’excès alourdit, perturbe le sommeil, gâche le lendemain. Le plaisir maximal n’est pas dans l’intensité, mais dans la juste mesure. Ce que nous appelons aujourd’hui « se faire plaisir » correspond souvent, pour Épicure, à se compliquer la vie.
Pour clarifier les choses, il distingue trois types de désirs. Les désirs naturels et nécessaires, comme manger, boire, dormir, vivre en sécurité, avoir des amis. Ceux-là sont faciles à satisfaire et procurent une joie stable. Viennent ensuite les désirs naturels mais non nécessaires : la nourriture raffinée, le confort, le luxe. Ils ne sont pas mauvais en soi, mais ils créent une dépendance inutile. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires : la richesse, la gloire, le prestige, la reconnaissance sociale. Ceux-là sont sans limite et génèrent surtout de l’inquiétude.
Il est difficile de ne pas reconnaître notre époque dans cette dernière catégorie. Nous n’avons jamais eu autant de moyens de satisfaire nos désirs, ni autant de raisons d’en créer de nouveaux. Notifications, comparaisons permanentes, injonctions à optimiser sa vie, son corps, sa carrière, son bonheur. Le paradoxe est connu : plus les plaisirs sont disponibles, plus la fatigue augmente. Épicure nous inviterait sans doute à poser une question devenue presque subversive : de quoi ai-je réellement besoin pour aller bien ? Sa réponse est d’une simplicité désarmante. Un corps qui ne souffre pas trop. Une âme qui ne tremble pas inutilement. Des amis. Un peu de pain, un peu d’eau, parfois un peu de fromage. Rien de spectaculaire, mais une joie durable.
Cette sagesse minimaliste contraste fortement avec d’autres philosophies du désir. On peut penser, par exemple, à Baruch Spinoza (1632–1677), pour qui le désir est l’essence même de l’homme et la puissance d’exister. Là où Épicure cherche à trier les désirs pour atteindre la paix, Spinoza invite à les comprendre et à les augmenter de manière rationnelle. Deux visions du bonheur s’opposent alors : l’une mise sur la sobriété et le retrait des illusions, l’autre sur l’expansion joyeuse de notre puissance d’agir.
L’ataraxie épicurienne a toutefois ses limites. Chercher avant tout la tranquillité peut sembler insuffisant face aux injustices du monde, ou incompatible avec l’engagement politique et social. Cultiver la paix intérieure ne dispense pas toujours d’affronter le conflit. Épicure ne défend pourtant pas l’indifférence totale, mais rappelle que toute action, même juste, a un coût intérieur qu’il faut assumer lucidement. Reste cette tension, toujours actuelle : comment préserver l’équilibre de l’âme sans se couper du monde ?
Épicure ne promet ni une vie spectaculaire ni un bonheur tapageur. Il ne vend pas de méthode miracle, ni de programme en dix étapes, à l’image de certains manuels contemporains de développement personnel. Il propose quelque chose de plus discret et peut-être plus exigeant : une vie suffisamment simple pour être paisible, suffisamment sobre pour être libre. Une existence où les plaisirs ne laissent pas de goût amer, où le bonheur ne dépend pas de ce qui pourrait nous être retiré demain. Bref, une sagesse modeste, presque silencieuse. Le plaisir, oui — mais sans le mojito en trop.
Pour aller plus loin :
• Épicure, Lettres et maximes, traduction de Marcel Conche, PUF, Paris, 1987. • Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Gallimard, Paris, 1995. • Michel Onfray, La puissance d’exister : manifeste hédoniste, Grasset, Paris, 2006. • André Comte-Sponville, Le bonheur, désespérément, Éditions Pleins Feux, Paris, 2000. • « Épicurisme », Wikipédia, l’encyclopédie libre (page consultée en ligne le 14 janvier 2026)
Vivre avec les autres semble aller de soi. Nous partageons des espaces, des langues, des us et des coutumes communes. Pourtant, l’expérience de l’altérité — la rencontre avec celui qui n’est pas moi, qui est « autre » — est souvent source de malaise, d’incompréhension, voire de conflit. L’autre me ressemble assez pour que je le reconnaisse comme humain, mais il est suffisamment différent pour, parfois, me déranger. C’est cette tension que la philosophie explore depuis ses origines.
Penser l’altérité, ce n’est pas seulement parler de tolérance ou de diversité. C’est se demander ce que devient mon identité lorsque je fais face à quelqu’un qui ne partage pas mes habitudes, mes valeurs ou ma manière de voir le monde. L’autre est-il un simple obstacle à dépasser, ou une condition essentielle de mon existence ?
Dès l’Antiquité, la philosophie souligne que la pensée ne naît pas dans la solitude. Chez Socrate, le dialogue est central : on ne découvre pas la vérité seul, mais dans l’échange avec autrui. L’interlocuteur n’est pas là pour confirmer ce que je crois déjà, mais pour me contredire, me déstabiliser, me forcer à préciser mes idées. On trouve cet aspect agonistique (le combat, la lutte, l’affrontement des idées) de l’échange dans tous les dialogues platoniciens. L’autre devient ainsi une condition de la réflexion. Sans altérité, la pensée se figerait en certitudes, et il y a peu de choses aussi dangereuses que la certitude inébranlable en sa propre vérité : c’est souvent ce qui nous empêche de voir et d’écouter nos interlocuteurs.
Cette idée sera approfondie par le philosophe allemand Hegel (1770-1881), pour qui l’identité elle-même dépend de la relation à l’autre. Je ne deviens véritablement conscient de moi qu’à travers la reconnaissance d’autrui. L’homme, contrairement à l’animal, ne se contente pas de vivre ; il cherche à être reconnu pour sa valeur et sa liberté par d’autres consciences. Être reconnu, c’est exister comme sujet libre. Mais cette reconnaissance est fragile : elle peut se transformer en rapport de domination. La célèbre dialectique du maître et de l’esclave montre que le refus de reconnaître une personne tierce comme égale conduit à des relations asymétriques, où l’altérité est niée plutôt qu’accueillie. Chez Hegel, cette relation de domination entre un maître et son esclave se retourne contre elle-même. Le maître croit être libre, mais il dépend en réalité de l’esclave pour vivre et pour être reconnu. L’esclave, de son côté, découvre à travers le travail et l’épreuve de la dépendance qu’il transforme le monde et se transforme lui-même. La dialectique montre ainsi que la liberté ne peut exister sans reconnaissance réciproque. En ce sens, le maître est aussi, indirectement, esclave de l’esclave. Pour Hegel, la reconnaissance progresse vers des formes plus élevées : juridique, affective, sociale et spirituelle, visant une réconciliation où l’individu s’intègre dans un tout universel. En somme, pour le philosophe allemand, la liberté et l’identité ne se construisent jamais en solitaire : elles émergent toujours dans la reconnaissance mutuelle de l’autre. L’altérité n’est pas un obstacle à surmonter, mais une condition indispensable pour que la conscience humaine devienne véritablement libre.
Cette réflexion sur la reconnaissance trouve un écho chez Emmanuel Kant (1724-1804). Selon lui, l’autre doit toujours être traité comme une fin en soi, et non comme un simple moyen pour mes propres intérêts. Je ne dois jamais agir envers autrui d’une manière que je ne voudrais pas voir appliquée à moi-même. L’exigence kantienne du respect universel, appelée « impératif catégorique », complète la pensée de Hegel : reconnaître l’autre, c’est poser des principes d’action qui prennent en compte sa dignité et sa liberté.
La négation de l’autre prend souvent la forme de l’ethnocentrisme. Au sens étymologique, « ethnos » désigne le peuple, la nation, et « centrum » signifie centre. L’ethnocentrisme désigne donc la tendance à considérer sa propre culture comme la norme universelle, et à juger les autres à partir de ses propres critères, une vision qui peut mener au mépris ou au jugement négatif, aux discriminations, aux préjugés, au racisme ou à la xénophobie. Ce qui diffère devient alors étrange, inférieur ou anormal. Michel de Montaigne (1533-1592) dénonçait déjà cette attitude au XVIᵉ siècle dans ses Essais, rappelant que nous appelons volontiers « barbares » ceux qui ne sont simplement pas conformes à nos usages. Dans un chapitre célèbre de ses Essais intitulé « Des cannibales », Montaigne ne défend pas le cannibalisme, mais il invite à comparer les violences. À ses yeux, tuer et torturer des êtres humains au nom de la foi ou de la civilisation est plus barbare que des rites funéraires de certains peuples qui consistent à manger les morts. En renversant ainsi la perspective, il critique l’ethnocentrisme européen et révèle la violence cachée de ce qui se prétend civilisé. Il en appelle au relativisme culturel et à la critique de l’ethnocentrisme, et démontre que la barbarie n’est pas intrinsèque aux « sauvages » du Nouveau Monde. L’altérité ne révèle donc pas tant la sauvagerie de l’autre que les limites de notre propre regard.
Mais même lorsque l’autre n’est plus méprisé, il peut encore être réduit à un objet de savoir : expliqué, catégorisé, analysé. C’est précisément ce que critique Emmanuel Lévinas (1905-1995), philosophe d’origine lituanienne naturalisé français. Pour lui, l’autre ne peut jamais être totalement compris ni intégré dans mes concepts. Il nous transcende. Il excède toujours ce que je peux en dire. Pour lui, l’expérience fondamentale de l’altérité n’est pas théorique, mais éthique. Lévinas parle du « visage » de l’autre, non pas au sens d’un simple trait physique, mais comme la manifestation immédiate d’une présence qui me fait face et m’interpelle. Le visage est nu, vulnérable : exposé, sans protection, il peut toujours être nié ou détruit. Cette fragilité m’impose une responsabilité immédiate. Le visage n’est pas quelque chose que je peux posséder, analyser ou réduire à une catégorie ; il échappe à toute tentative de maîtrise. Dans cette rencontre, l’autre ne se donne pas d’abord à connaître, mais à respecter. Son visage me rappelle une exigence première et silencieuse — le « tu ne tueras point » — qui s’impose à moi avant toute réflexion ou décision. Je suis responsable de l’autre avant même d’avoir choisi de l’être. Chez Lévinas, l’éthique ne découle pas du savoir : elle le précède. L’autre n’est donc pas quelqu’un que je dois d’abord comprendre, mais quelqu’un à qui je dois répondre, dans le respect de sa vulnérabilité irréductible.
Cette exigence éthique de reconnaissance trouve aujourd’hui un écho particulier dans les sociétés multiculturelles confrontées à l’immigration. Comment vivre ensemble lorsque des individus et des groupes porteurs de cultures différentes se rencontrent ? Le psychologue canadien John W. Berry a proposé un modèle d’acculturation, le processus par lequel une personne ou un groupe assimile une culture étrangère à la sienne, dans le domaine de la psychologie interculturelle qui distingue quatre manières de gérer cette rencontre. Ce qu’il appelle « séparation » consiste à préserver sa culture d’origine, préservation de son identité et de ses propres traditions, tout en limitant les contacts avec la société environnante. Ce rejet de la société d’accueil génère un repli identitaire qui peut conduire au communautarisme et même à des risques de radicalisation. Plus rare, l’assimilation suppose l’abandon de la culture d’origine au profit de celle du pays d’accueil. La marginalisation correspond à une perte de repères, où aucune des deux cultures n’est réellement investie, une absence d’ancrage culturel qui conduit à un vide identitaire, une possible désorientation psychique, et des difficultés à naviguer efficacement dans les institutions de la société d’accueil (emploi, santé, éducation). Enfin, l’intégration vise à maintenir sa culture d’origine tout en participant activement à la société d’accueil.
D’un point de vue philosophique, l’intégration apparaît comme la stratégie la plus exigeante, mais aussi la plus souhaitable, car ce modèle permet une adaptation optimale sur les plans psychologique et social, favorisant la bi-culturalité, permettant aux individus de puiser leurs ressources dans des univers culturels différents. Ce modèle d’intégration minimise le stress d’acculturation, favorise la réussite sociale et prévient les conflits liés au repli identitaire ou à la perte de sens. Elle suppose une reconnaissance réciproque : accepter que l’autre reste autre, sans l’exclure ni l’effacer. Elle implique aussi de renoncer à l’ethnocentrisme et d’assumer la responsabilité éthique mise en lumière par Lévinas. Pour ce faire, la société d’accueil se doit d’être multiculturelle, cosmopolite et ouverte. Reconnaître la diversité et la favoriser consiste à accepter les groupes minoritaires et accepter que leur culture d’origine soit conservée sans que cela soit perçu comme une menace. Une telle société se doit de lutter contre les discriminations, de sorte que les individus se sentent acceptés, et mettre en place des politiques inclusives, notamment au niveau de l’éducation.
Penser l’altérité, ce n’est donc pas chercher à supprimer les différences, ni à les lisser au nom d’une prétendue harmonie, mais apprendre à les habiter. L’autre n’est ni un ennemi à combattre, ni un problème à résoudre, ni un simple double de moi-même, un alter ego rassurant. Il est celui qui résiste à mes catégories, qui échappe à mes définitions, et qui m’oblige à sortir de mes certitudes pour repenser ce que signifie réellement « vivre ensemble ». Reconnaître l’autre, ce n’est pas le rendre semblable, mais accepter qu’il demeure irréductiblement autre. Accueillir l’autre dans sa différence, c’est, comme le suggèrent Hegel et Lévinas, reconnaître que notre liberté et notre humanité se construisent toujours en relation avec autrui. Ainsi, reconstruire un monde commun sans effacer ce qui nous distingue reste un défi contemporain, où l’intégration et la reconnaissance de l’altérité sont des enjeux quotidiens. Peut-être que la sagesse commence précisément là : dans cette capacité à accueillir la différence sans la nier, et à construire un monde commun sans effacer ce qui nous distingue.
Pour aller plus loin:
Platon, Apologie de Socrate, Gorgias (dialogues socratiques).
G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, notamment le chapitre sur la reconnaissance.
Michel de Montaigne, Essais, livre I, chapitre 31 (« Des cannibales »).
Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini, Le Livre de Poche / Martinus Nijhoff, 1961.
Emmanuel Lévinas, Éthique et Infini, conférence traduite, Fayard, 1982.
John W. Berry, “Immigration, Acculturation, and Adaptation”, Applied Psychology, 1997.
Kant, Emmanuel, Fondements de la métaphysique des mœurs, traduction et notes de P. Aubenque, Vrin, 1995.
On raconte qu’un âne, placé exactement à égale distance de deux bottes de foin strictement identiques, mourut de faim faute d’avoir pu se décider. La fable est connue sous le nom d’ « âne de Buridan », bien que Jean Buridan (v.1300-1358), philosophe français et docteur scolastique, lui-même, ne l’ait sans doute jamais formulée ainsi. Peu importe. Cette petite scène imaginaire traverse les siècles parce qu’elle met à nu une difficulté qui nous concerne tous : que devient la liberté lorsque rien ne distingue les options qui s’offrent à nous ?
À première vue, l’âne n’est ni sot ni capricieux. Il est simplement rationnel. S’il faut toujours une raison pour agir, alors, en l’absence de toute différence pertinente entre les deux bottes de foin, aucune décision n’est possible. La volonté se trouve paralysée par l’égalité parfaite des raisons. L’âne de Buridan ne ridiculise donc pas l’animal, mais une certaine conception du choix : celle selon laquelle décider consiste à reconnaître ce qui est objectivement préférable.
C’est précisément cette situation que le philosophe allemand Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) juge impossible. Dans le cadre de son « principe de raison suffisante », rien n’arrive sans raison, y compris les décisions les plus infimes. Une situation parfaitement symétrique relève, selon lui, de l’abstraction mathématique, non du monde réel. Il y aura toujours une différence, même imperceptible : un léger déséquilibre, une inclination minuscule, une cause interne ignorée. Si l’âne choisit une botte plutôt que l’autre, c’est nécessairement qu’il existait déjà une raison, fût-elle invisible. Chez Leibniz, la liberté ne consiste donc pas à choisir sans raison, mais à agir conformément à l’ordre rationnel du monde. L’âne de Buridan, dans cette perspective, n’a pas de destin tragique : c’est une vue de l’esprit.
Avec Jean-Paul Sartre (1905-1980), philosophe et écrivain français, le problème se renverse. Pour l’existentialisme, la liberté n’est pas quelque chose que l’on possède plus ou moins, c’est une condition. On ne peut pas ne pas être libre. Même lorsque rien ne nous pousse dans un sens plutôt que dans l’autre, nous sommes responsables de ce que nous faisons — ou de ce que nous ne faisons pas. Dire que l’on ne pouvait pas choisir parce que les options étaient équivalentes revient alors à fuir cette responsabilité. Sartreappelle « mauvaise foi » cette tentative de se cacher sa liberté à soi-même. Ne pas choisir n’est pas une excuse : c’est déjà un choix. L’âne de Buridan choisit de ne pas choisir et de se laisser mourir de faim…
C’est ici qu’on peut imaginer un âne un peu plus malin. Un âne très affamé, conscient que les deux bottes de foin sont parfaitement équivalentes, et qui se dit qu’il lui suffirait d’en manger une maintenant, puis l’autre plus tard, lorsqu’il aura de nouveau faim. L’égalité parfaite ne serait alors plus un obstacle, mais une permission. Peu importe laquelle, puisqu’elles se valent. Le choix ne porterait plus sur la meilleure option, mais sur l’acte même de commencer. Un tel âne ne chercherait pas une raison supplémentaire : il déciderait précisément parce qu’il n’y en a pas. Ce geste apparemment banal transforme le paradoxe. Il suggère que la liberté n’est peut-être pas ce qui fonde rationnellement un choix, mais ce qui met fin à l’hésitation lorsque plus rien ne distingue les possibles.
Cette manière de décider s’accorde mal avec l’idée de Leibniz, pour qui toute décision doit pouvoir être expliquée par une raison déterminante. En revanche, elle est parfaitement compatible avec Sartre, pour qui la liberté n’attend pas d’être justifiée pour s’exercer. Les neurosciences contemporaines vont dans le même sens, mais par une autre voie. Les expériences de Benjamin Libet (1916-2007), pionnier dans le domaine de la conscience humaine, et les travaux ultérieurs, suggèrent que le cerveau commence à trancher avant que la conscience ne formule le choix. Même lorsque les options sont équivalentes, de minuscules variations neuronales suffisent à déclencher l’action. L’âne n’est donc jamais totalement indifférent : il agit sans raison consciente, mais non sans cause.
Et si l’âne de Buridan n’avait pas disparu ? Et s’il s’était simplement modernisé ? Il hésite désormais devant une plateforme de vidéos en streaming, face à des centaines de films et de séries qui se valent à peu près tous. Chaque suggestion semble séduisante, chaque miniature promet un divertissement parfait, et pourtant l’indécision s’installe. Plus les choix sont nombreux, plus la décision devient difficile, jusqu’à ce que le temps passe et que l’on reste immobile, figé par la peur de mal choisir. Nous sommes devenus des Buridan modernes, confrontés à une abondance qui peut paralyser autant que libérer. Et si, dans ces moments-là, le véritable acte de liberté ne consistait pas à trouver le meilleur programme, mais simplement à fermer l’application, éteindre l’écran et aller se coucher — parfois, le plus sage des choix est de renoncer à décider ?
Pour aller plus loin:
Buridan, Jean, Questions sur l’Éthique, XIVᵉ siècle.
Leibniz, Gottfried Wilhelm, Essais de Théodicée, Paris, Vrin, 1710.
Leibniz, Gottfried Wilhelm, Monadologie, Paris, Vrin, 1720.
Sartre, Jean-Paul, L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, 1943.
Sartre, Jean-Paul, L’existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1946.
Libet, Benjamin, Mind Time: The Temporal Factor in Consciousness, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2004.
Dehaene, Stanislas, Le Code de la conscience, Paris, Odile Jacob, 2014.
Wegner, Daniel, The Illusion of Conscious Will, Cambridge (MA), MIT Press, 2002.
