Il y a des matins où le réveil sonne et l’on se demande pourquoi on recommence. Un jour de plus à bûcher, à trimer… même rengaine que le jour précédent, encore et toujours. On se lève, on prend son café, on répond machinalement « ça va et toi ? » au collègue qui ne nous écoute pas plus que nous ne l’écoutons. On passe la journée à remplir des formulaires, à participer à des réunions qui auraient pu se résumer à un simple courriel, à tourner dans une roue qui ressemble étrangement à celle d’un hamster. Ce sentiment de tourner en rond, Albert Camus (1913-1960), écrivain et philosophe français, l’appelle « l’absurde », cette expérience qui, « au détour de n’importe quelle rue peut frapper à la face de n’importe quel homme » (Le Mythe de Sisyphe). L’absurde, c’est ce sentiment de lassitude, voire d’écœurement, éprouvé par l’homme contraint à un travail aliéné et qui prend conscience que son existence tourne autour d’actes répétitifs et privés de sens. L’absurde camusien est pensée dans le décalage entre notre besoin de sens et le silence obstiné du monde : « L’absurde naît de cette confrontation entre l’appel humain et le silence déraisonnable du monde […] Sur le plan de l’intelligence, je puis donc dire que l’absurde n’est pas dans l’homme (si une pareille métaphore pouvait avoir un sens), ni dans le monde, mais dans leur présence commune. », écrit Camus dans son essai intitulé Le Mythe de Sisyphe.
On l’aura compris, tout comme dans L’Étranger, Caligula ou encore Le Malentendu, œuvres qui forment le cycle de l’absurde ou de la négation, Camus décrit Sisyphe, ce héros antique condamné à rouler éternellement sa pierre en haut d’une montagne, pour la voir redescendre aussitôt, et recommencer cette tâche à l’infini. Sisyphe, c’est nous. Chaque matin, nous reprenons la pierre de nos habitudes, du travail, de nos obligations. Face à ce constat, les uns pourraient choisir la voie du suicide, comme il l’indique dans l’incipit de son essai de 1942 : « Il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux : c’est le suicide. Juger que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d’être vécue, c’est répondre à la question fondamentale de la philosophie. Le reste, si le monde a trois dimensions, si l’esprit a neuf ou douze catégories, vient ensuite. Ce sont des jeux ; il faut d’abord répondre. »
Mais pour l’auteur de L’Étranger, choisir le suicide reviendrait à céder, à refuser l’affrontement avec l’absurde de notre condition. On pourrait tout aussi bien chercher une réponse religieuse, mais Camus refuse les arrière-mondes, une quelconque explication transcendante, qui reviendrait selon lui à fuir le problème. L’absurde camusien est d’autant plus évident que la mort nous attend toutes et tous au tournant, renforçant alors le sentiment d’inutilité de toute existence. A quoi bon vivre ainsi, si ma vie est condamnée au néant et à l’oubli ?
Pourtant, Camus ne nous laisse pas désespérés : il nous propose d’accepter l’absurde, non comme une fatalité, mais comme une forme de liberté, comme un choix assumé. Puisque la vie n’a pas de sens prédéfini, à nous d’en inventer un. Nous pouvons multiplier les expériences, goûter l’instant, rire des automatismes sociaux, même nous révolter. L’absurde n’est pas une condamnation, mais une invitation à vivre pleinement.
Franz Kafka, écrivain austro-hongrois, lui, explore un autre visage de l’absurde. Dans Le Procès (1925, posthume) ou Le Château (1926, posthume), ses personnages s’épuisent dans des labyrinthes bureaucratiques sans jamais en sortir. Chez lui, l’absurde n’est pas tant philosophique qu’administratif : des lois obscures, des juges invisibles, des formulaires sans fin. Et l’on comprend que le véritable cauchemar, ce n’est pas le monstre, c’est la paperasse. Contrairement à Camus, Kafka ne nous propose pas de révolte joyeuse : il nous montre l’impasse, le mur contre lequel nous nous heurtons. Mais ce miroir grinçant nous éclaire : en reconnaissant le ridicule de ces engrenages sociaux, nous retrouvons une forme de lucidité.
On pourrait d’ailleurs prolonger cette réflexion en évoquant le film « Brazil » de Terry Gilliam (1985), souvent décrit comme une dystopie kafkaïenne. Comme chez Kafka, le héros y est piégé dans les engrenages absurdes d’une bureaucratie tentaculaire : formulaires qui s’accumulent, erreurs administratives qui détruisent des vies, hiérarchies anonymes et implacables. Sam Lowry, fonctionnaire de ce système, tente de s’évader par le rêve et l’imaginaire, mais finit broyé par la machine qu’il voulait fuir. Là où Camus propose d’assumer l’absurde comme une liberté à inventer, la dystopie « Brazil » met en scène l’impossibilité de l’évasion : toute tentative de sens est rattrapée par la logique froide des dossiers et des procédures. Ce miroir grinçant nous rappelle que l’absurde n’est pas seulement une expérience existentielle, mais aussi une condition politique et sociale moderne.
D’autres penseurs et artistes prolongent cette réflexion. Sören Kierkegaard (1813-1855), théologie et philosophe danois, par exemple, voyait dans l’absurde une épreuve existentielle : l’être humain se confronte à l’incompréhensible, et la seule issue, pour lui, était le « saut de foi », un acte irrationnel qui ouvre à la transcendance. Là où Camus refuse la consolation religieuse, Kierkegaard l’embrasse. Eugène Ionesco (1909-1994), écrivain romano-français, avec son théâtre de l’absurde, met en scène, par exemple dans La Cantatrice chauve (1950), l’incommunicabilité humaine : des dialogues qui tournent à vide, des personnages qui parlent sans s’écouter. Le rire naît du ridicule, mais un rire inquiet, qui nous renvoie à notre propre solitude.
Samuel Beckett (1906-1989), lui, va encore plus loin : ses personnages attendent indéfiniment Godot, symbole d’un sens qui ne viendra jamais. L’absurde devient ici attente stérile, mais étrangement familière. En effet, alors que Camus nous invite à affronter l’absurde et à inventer notre liberté, et que Kafka expose l’absurde bureaucratique et impitoyable, Beckett en donne une version encore plus radicale dans En attendant Godot (1952). Vladimir et Estragon attendent un certain Godot qui ne viendra jamais, répétant gestes et paroles sans que rien ne progresse. L’œuvre met en lumière la passivité et l’impuissance de l’existence, l’attente interminable illustrant le caractère inexorable et absurde de la condition humaine. Mais certains interprètes suggèrent aussi que, dans cette répétition et ce vide, il y aurait une forme paradoxale de liberté :accepter l’absurde tel qu’il est, et continuer à vivre et à dialoguer malgré tout, constituerait une résistance silencieuse, une lucidité sur notre propre existence. Ainsi, Beckett nous confronte à l’absurde non seulement comme échec ou abandon, mais aussi comme invitation à une prise de conscience de notre condition.
Et pourtant, malgré ce constat parfois accablant, Albert Camus soutient qu’il faut « imaginer Sisyphe heureux ». Heureux non pas parce qu’il a trouvé un sens caché, mais parce qu’il a accepté l’absence de sens comme une donnée, et qu’il a choisi d’y répondre par la révolte, par l’art ou encore par l’amour. Révolte, parce que dire « oui » à la vie, c’est aussi refuser la résignation. Si l’absurde existe au niveau individuel, l’injustice et l’oppression existent au niveau collectif. Aussi, agir politiquement, lutter contre l’injustice, défendre la dignité humaine, c’est incarner la révolte dans le monde social, tout en restant lucide sur les limites et les contradictions de l’action humaine, à l’instar du Prix Nobel de littérature qui s’est par exemple impliqué dans la Résistance, a critiqué les totalitarismes (nazisme et stalinisme) et a défendu des positions humanistes, illustrant sa conviction qu’on peut agir moralement malgré l’absurdité de l’existence.Art, parce que créer, c’est inventer du sens là où il n’y en a pas. L’art permet de donner une forme, une expression, une intensité à l’existence, même si celle-ci n’a pas de sens prédéfini. Peinture, musique, écriture, ces formes expressives peuvent être vues comme un refus de céder à l’absurde, un acte de liberté qui affirme la vie malgré son manque de sens ultime. Comme la révolte, l’art n’efface pas l’absurde, mais il le rend habitable. Il offre un espace où l’homme peut exercer sa liberté, inventer un sens et affirmer sa dignité dans un monde qui n’en donne pas. Finalement, Camus nous propose l’amour, parce que la rencontre avec l’autre, fugitive et fragile, nous arrache à la solitude. Plus largement, Camus considère que toute relation humaine authentique – amitié, amour, solidarité – est une réponse à l’absurde, car elle consiste à dire « oui » à la vie malgré son irrémédiable manque de sens. L’amour est donc une révolte intime et concrète, vécue dans le quotidien, qui enrichit l’existence et nous relie à la réalité humaine.
Alors oui, nous continuerons à remplir des formulaires, à sourire mécaniquement, à pousser nos pierres, encore et toujours. Mais peut-être pourrions-nous, en chemin, apprendre à transformer ces actions en jeux, en histoires, en actions concrètes, en rencontres, en formes artistiques. Peut-être pourrions-nous, à la manière du Sisyphe de Camus, trouver une forme de bonheur dans la répétition même. Et si l’absurde ne nous donne pas de réponses, il nous laisse au moins une liberté immense : celle d’inventer la nôtre.
Pour aller plus loin:
Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, coll. « Folio / Essais », 1942.
Søren Kierkegaard, Crainte et tremblement : Lyrique-dialectique par Johannès de Silentio. Traduit du danois par Paul-Henri Tisseau, Paris, Flammarion, 1984.
Franz Kafka, Le Procès, Traduit de l’allemand par Alexandre Vialatte, Paris, Gallimard, 1933.
Le transhumanisme (du latin trans, « au-delà », et humanus, « humain ») désigne un mouvement intellectuel, culturel et technoscientifique qui vise à dépasser les limites biologiques de la condition humaine grâce aux progrès scientifiques et techniques (intelligence artificielle, biotechnologies, génétique, neurosciences, nanotechnologies, robotique, etc.). Le terme a été introduit en 1957 par le biologiste Julian Huxley, premier directeur général de l’UNESCO, qui voyait la possibilité pour l’humanité de se « dépasser elle-même » par un usage conscient de la science et de l’éducation. Resté marginal pendant plusieurs décennies, il a été repris et popularisé à partir des années 1980 par des penseurs comme FM-2030, puis institutionnalisé dans les années 1990 avec la création de la World Transhumanist Association (aujourd’hui Humanity+), sous l’impulsion de philosophes comme Nick Bostrom, né en 1973, philosophe suédois et professeur à l’université d’Oxford, et David Pearce, né en 1959, philosophe britannique, connu pour avoir imaginé un futur où la douleur physique et la souffrance psychologique seraient remplacées par des états de bien-être durable (parfois appelé « paradis biochimiques ») notamment dans son ouvrage intitulé The Hedonistic Imperative (1995).
Aujourd’hui, le transhumanisme recouvre l’idée que les technologies peuvent — et doivent — être utilisées non seulement pour soigner, mais aussi pour augmenter les capacités physiques, cognitives et émotionnelles de l’être humain, avec pour horizon le prolongement indéfini de la vie et la transformation radicale de l’espèce humaine.
Pour éviter toute confusion, séparons les notions de trans- et de posthumanisme. On les confond souvent, mais ces deux mouvements ne désignent pas la même chose. Le transhumanisme est un projet d’amélioration de l’être humain grâce aux technologies comme l’intelligence artificielle, la biotechnologies, les implants dans le corps, la modification génétique, etc. L’idée est de repousser nos limites naturelles — vaincre les maladies, ralentir le vieillissement, accroître nos capacités cognitives ou physiques. Le transhumain est donc encore un humain, mais « augmenté ».
Le posthumanisme, quant à lui, ne vise pas seulement à perfectionner l’humain : il invite à penser au-delà de l’humain. Il remet en question l’héritage de l’humanisme classique, qui plaçait l’homme au centre du monde. Le posthumanisme envisage un futur où l’humain pourrait perdre sa place privilégiée, au profit d’une coexistence ou même d’une fusion avec d’autres formes de vie ou d’intelligence (animales, artificielles, hybrides). Avec le posthumanisme, l’humain n’est plus la référence absolue. En résumé, le transhumanisme veut rendre l’humain « meilleur » tandis que le posthumanisme s’interroge sur ce qu’il advient après ou au-delà de l’humain, en repensant sa place dans le monde.
Pour illustrer cela, imaginez que vous êtes étudiant et que vous deviez passer un examen de philosophie. Grâce à un implant neuronal, vous mémorisez instantanément vos cours et retrouvez toutes les références dans votre tête comme si vous aviez une bibliothèque intégrée. Votre corps, renforcé par la biotechnologie, ne fatiguerait presque plus, et vous pourriez vivre deux cents ans en bonne santé. Dans cet exemple, vous restez vous-même, un humain, mais doté de capacités « augmentées » par la technologie.
Imaginons maintenant un futur posthumaniste où l’être humain tel que nous le connaissons s’est fait dépasser. Dans ce monde, vous n’avez plus besoin de passer d’examen : l’intelligence artificielle et vous êtes désormais fusionnés. Il n’y a plus de séparation entre « votre » pensée et celle de la machine. Les idées ne viennent plus seulement de votre cerveau biologique, mais d’un réseau partagé entre plusieurs êtres humains et des IA. Dans ce monde, l’individu tel que nous le connaissons — avec ses limites et son autonomie — a disparu. On serait ici au-delà de l’humain, car ce n’est plus seulement nous qui penserions, mais une forme d’intelligence hybride et collective.
Le transhumanisme fait parfois la une des débats scientifiques et médiatiques grâce à ses promesses spectaculaires. Par exemple, Ray Kurzweil, ingénieur et futurologue américain, prédit que l’humanité pourra atteindre une immortalité numérique d’ici 2045, consistant à conserver l’esprit ou la personnalité d’une personne dans un support technologique, comme un ordinateur, un réseau ou une intelligence artificielle. C’est-à-dire que même si notre corps biologique venait à mourir, notre « moi » continuerait d’exister sous une forme numérique, une idée qui fascine autant qu’elle inquiète.
Face à de telles ambitions, une question se pose : le transhumanisme est-il une nouvelle étape du progrès humain, permettant de repousser les limites biologiques et cognitives, ou bien une forme moderne de croyance quasi religieuse, nourrie de visions utopiques surhumaines et de promesses de salut technologique ?
Examinons d’abord le transhumanisme comme projet rationnel et technoscientifique, avec ses promesses et ses figures emblématiques. Le transhumanisme peut se lire comme la suite logique de l’héritage humaniste et des Lumières. Depuis le XVIIᵉ siècle, la philosophie et la science ont affirmé la capacité de l’homme à comprendre, maîtriser et transformer la nature. Dans son Discours de la méthode (1637, partie IV), René Descartes affirme que, grâce à la science et à la raison, l’homme peut devenir le « maître et possesseur de la nature » : comprendre les lois naturelles permet de s’en servir pour améliorer la vie humaine. Francis Bacon, quant à lui, insiste sur le rôle de la science comme instrument pour accroître le pouvoir de transformation du monde, ouvrant la voie à une maîtrise technique toujours plus grande.
Au XIXᵉ siècle, Friedrich Nietzsche introduit le concept du Surhomme (« Übermensch ») notamment dans Ainsi parlait Zarathoustra. Le Surhomme symbolise l’individu capable de se dépasser lui-même, de transcender ses limites et ses conditionnements pour créer de nouvelles valeurs. Cette idée rejoint la philosophie transhumaniste dans sa dimension d’ambition de dépassement : l’homme n’est pas une fin en soi, mais un être qui peut évoluer et se transformer.
Le transhumanisme s’inscrit donc dans cette logique : il cherche à repousser les limites biologiques et cognitives de l’être humain grâce aux sciences et technologies modernes. La médecine régénérative permet de réparer des organes défaillants, les implants neuronaux et prothétiques augmentent les capacités physiques ou cognitives, et l’intelligence artificielle appliquée à la santé offre de nouveaux moyens de diagnostiquer et traiter les maladies. La recherche sur le prolongement de la vie vise à ralentir le vieillissement et à prévenir les maladies liées à l’âge. Ainsi, le transhumanisme apparaît comme un projet rationnel et scientifique, fidèle à l’esprit du progrès hérité des Lumières : il ne s’agit pas d’une fantaisie ou d’une croyance mystique, mais d’une tentative de traduire en actions concrètes la volonté humaine de se dépasser et de transformer son environnement pour améliorer la condition de l’homme.
Si le transhumanisme se présente comme un projet scientifique, certains observateurs le lisent comme une forme de foi moderne, avec ses propres promesses, ses propres figures et rituels. Au cœur de cette lecture se trouve la promesse d’immortalité : à travers la médecine régénérative, les implants ou l’intelligence artificielle, il serait possible de prolonger la vie indéfiniment ou même de transférer sa conscience sur un support numérique. Cette idée de « paradis technologique » rappelle fortement les croyances religieuses traditionnelles sur la vie éternelle.
Comme dans toute religion, le transhumanisme a ses figures prophétiques. Comme énoncé plus haut, Ray Kurzweil prédit l’avènement de la singularité technologique d’ici 2045. Elon Musk, lui, défend l’idée que l’homme doit fusionner avec l’IA pour survivre, et Nick Bostrom, auteur d’ouvrages influents comme Superintelligence (2014) dans lequel il analyse les défis et dangers d’une intelligence artificielle surpassant l’intelligence humaine, avertit des risques existentiels tout en orientant la réflexion sur la voie du salut technologique. Pour lui, en effet, les technologies émergentes offrent des possibilités extraordinaires pour l’homme, mais elles doivent être utilisées avec précaution et responsabilité, afin d’éviter des catastrophes potentielles. Ces personnalités jouent quasiment un rôle de gourous ou, tout du moins, de prophètes modernes, guidant les adeptes du transhumanisme dans leur foi en un futur radicalement transformé.
Le mouvement comporte également des rituels symboliques et des croyances partagées : le culte du progrès scientifique, l’anticipation eschatologique de la singularité (la manière dont certains transhumanistes attendent la singularité, soit le moment hypothétique où l’intelligence artificielle dépassera l’intelligence humaine, comme un événement quasi « messianique », capable de transformer radicalement la condition humaine), la lecture attentive de prédictions futuristes ou de rapports sur les technologies émergentes.
On retrouve ainsi des parallèles avec les religions classiques : l’immortalité de l’âme est remplacée par l’immortalité numérique. La rédemption ou le salut trouve son équivalent dans la guérison des maladies et l’augmentation des capacités humaines. Le messianisme, la venue d’un sauveur, se traduit par l’avènement du posthumain ou de la singularité technologique. Dans cette perspective, le transhumanisme ne se réduit plus à un projet rationnel de dépassement humain : il devient une foi, avec ses dogmes, ses prophètes et ses visions eschatologiques. La science et la technologie ne sont plus seulement des outils, mais des instruments de salut et de transformation radicale de l’existence humaine.
Le transhumanisme suscite autant d’enthousiasme que de critiques, car ses promesses soulèvent des enjeux éthiques, sociaux et philosophiques majeurs. Citons-en quelques-uns. Si certaines personnes peuvent accéder aux technologies d’augmentation — implants, thérapies génétiques, intelligence artificielle personnelle — tandis que d’autres restent « humaines naturelles », la société pourrait se diviser en deux catégories : une élite augmentée et des humains ordinaires. Cette fracture pose des questions de justice sociale et d’équité : qui bénéficiera réellement de ces avancées ?
La déshumanisation est aussi en question. En effet, la recherche du perfectionnement humain pourrait nous faire perdre ce qui fait notre humanité telle que nous la connaissons : notre vulnérabilité, notre finitude, nos limites biologiques. Hans Jonas, dans son Principe de responsabilité, met en garde contre des projets technologiques qui ignorent les conséquences sur l’avenir de l’humanité. La peur est que, en cherchant à tout contrôler et améliorer, nous perdions le sens de notre condition humaine.
Les technologies qui promettent d’augmenter nos capacités pourraient en réalité nous aliéner et nous rendre dépendants, créant ainsi une illusion de liberté. Jürgen Habermas, philosophe allemand né en 1929, auteur par exemple de L’avenir de la nature humaine (2001) dans lequel il analyse les enjeux de la biotechnologie et du clonage — soulignant que ces transformations posent des questions éthiques fondamentales : quelle autonomie reste-t-il à l’individu ? Qui décide des modifications et à quelles fins ? — avertit que modifier la nature humaine via la biotechnologie ou l’IA pourrait réduire notre autonomie réelle, même si nous croyons être « libres ». Francis Fukuyama, politologue et philosophe américain, professeur à l’Université de Stanford, quant à lui, qualifie le transhumanisme de « plus dangereuse idée du monde » dans son livre Our Posthuman Future (Notre avenir posthumain, 2002). En effet, selon lui, le transhumanisme pourrait transformer radicalement l’homme et la société, avec des conséquences imprévisibles.
Le transhumanisme apparaît donc comme un mélange fascinant de rationalité scientifique et de récit quasi religieux. D’un côté, il prolonge l’héritage des Lumières, idée consistant à améliorer la condition humaine, repousser nos limites biologiques et cognitives, et utiliser la science pour transformer notre existence. De l’autre, il promet un salut technologique, une immortalité numérique ou un posthumain idéalisé, avec ses figures prophétiques et son horizon eschatologique.
Cette ambivalence révèle quelque chose de profond sur nous : d’un côté, nous sommes partagés entre le désir de tout maîtriser, de dépasser nos fragilités et notre finitude, nous rêvons de tout améliorer, d’éliminer les maladies, le vieillissement ou nos limites physiques et mentales, et de l’autre, nous avons la sensation que notre humanité tient aussi dans ce qui nous rend vulnérables et finis. Les limites, la fragilité, la mort et même la souffrance font partie de ce qui nous définit comme humains et donnent du sens à nos vies, à nos choix et à nos relations. En d’autres termes, même si la technologie promet de nous « surpasser », il y a un attachement profond à ce qui fait notre condition humaine naturelle, et à la valeur que la vie prend précisément parce qu’elle est limitée et fragile.
Mais le transhumanisme, ce n’est pas seulement un futur lointain. Si? Ne sommes-nous pas déjà entrés dans l’ère transhumaine ? Que dire de nos smartphones et assistants intelligents : nous avons accès instantanément à des informations et des calculs complexes, comme si une extension de notre mémoire et de notre cognition se trouvait dans notre poche. Que penser de nos prothèses avancées : bras et jambes bioniques qui permettent à certaines personnes de retrouver des fonctions perdues ou même d’aller au-delà des capacités humaines usuelles. Que faire des implants cochléaires et des dispositifs auditifs qui restaurent ou améliorent l’audition. Ou encore des applications de suivi de santé et objets connectés : montres, capteurs et applications qui mesurent le rythme cardiaque, le sommeil, la glycémie, et permettent d’anticiper ou de prévenir certaines maladies? Certaines entreprises travaillent même sur des implants permettant de contrôler des machines par la pensée ou d’améliorer la mémoire et la concentration. Ces exemples montrent que le transhumanisme n’est plus seulement une idée futuriste : il s’insinue progressivement dans notre vie quotidienne, augmentant nos capacités physiques, cognitives et sensorielles. Le vrai défi pourrait ne pas être de courir après l’immortalité, mais de réinventer une « éthique de l’augmentation » : comment utiliser ces technologies pour améliorer nos vies tout en préservant nos valeurs, notre autonomie et notre humanité?
En somme, le transhumanisme nous oblige à réfléchir non seulement à ce que nous pouvons faire avec la technologie, mais aussi à ce que nous voulons devenir, individuellement et collectivement.
Pour aller plus loin:
Jean-Michel Besnier, Demain les posthumains, Paris, Fayard, 2009.
Né vers 490 et mort vers 430 av. J.-C., Zénon d’Elée est un philosophe grec, présocratique, disciple du célèbre Parménide, lui-même auteur du non moins célèbre traité en vers intitulé De la nature. Zénon d’Elée est notamment connu pour avoir énoncé des paradoxes, idées qui semblent absurdes ou impossibles… mais qui font réfléchir quand on y regarde de plus près. Ces paradoxes visent à montrer l’impossibilité du mouvement, selon les thèses de son maître Parménide pour qui l’évidence des sens est trompeuse et le mouvement impossible.
Voici l’un de ces paradoxes qui défient l’entendement : imaginez une grande plaine ensoleillée de la Grèce antique. Sur la ligne de départ, deux concurrents improbables : Achille et une simple tortue, paisible et lente. Achille est l’un des héros les plus célèbres de la mythologie grecque. Fils de la déesse Thétis et du roi Pélée, il est surtout connu comme le guerrier le plus rapide et le plus redoutable de la guerre de Troie, racontée par Homère dans l’Iliade. Sa force et sa vitesse le rendent quasiment invincible. Sa seule faiblesse ? Son fameux talon, point vulnérable qui causera sa perte et donnera naissance à l’expression que nous utilisons encore aujourd’hui. Face au héros le plus rapide de Grèce, Zénon choisit volontairement l’animal le plus lent : la tortue. Symbole de patience et de persévérance depuis l’Antiquité, elle incarne ici la lenteur absolue.
Par fair-play, Achille accorde à la tortue 10 mètres d’avance. Puis le signal retentit : la course commence ! Achille bondit et parcourt les 10 premiers mètres en un éclair. Mais lorsqu’il arrive à ce point, la tortue a eu le temps de progresser d’un petit pas, disons 1 mètre. Achille accélère encore et parcourt ce mètre supplémentaire. Or, la tortue, infatigable malgré sa lenteur, a encore avancé, peut-être de 10 centimètres. Autrement dit, chaque fois qu’Achille atteint l’endroit où la tortue se trouvait, elle s’est déjà déplacée un peu plus loin. Et cela peut continuer ainsi, à l’infini : quand Achille atteint la nouvelle position de la tortue, elle a encore avancé… Zénon en conclut donc qu’Achille ne rattrapera jamais la tortue.
Selon Zénon, bouger est une arnaque. Imaginez : vous êtes affalé sur votre canapé et vous voulez attraper la pizza posée sur la table. Avant d’y arriver, vous devez parcourir la moitié du chemin. Mais avant cette moitié, il faut déjà faire la moitié de la moitié. Et avant ça encore… la moitié de la moitié de la moitié ! Bref, à force de couper le trajet en morceaux de plus en plus petits, vous ne quitterez jamais votre canapé. Conclusion de Zénon : vous pouvez oublier votre pizza, rester sur votre faim, le mouvement n’a même pas le temps de commencer…
La question que se posera tout philosophe en herbe est la suivante : comment parcourir une infinité de points en un temps fini ? Son esprit tentera de découper le mouvement, mais chaque morceau en appellera un autre, encore plus petit. À ce stade, son imagination vacille : « Si chaque pas est fractionné en infini, est-ce que je bougerai jamais ? » Pourtant, nous avons tous l’expérience du mouvement, nous savons que nous bougons et qu’Achille finirait par dépasser la tortue. Alors, où est l’erreur ? » Nous oscillons tous entre la logique implacable de Zénon et notre expérience sensible du monde, où le mouvement existe vraiment. Dès lors, le mot « infini » devient presque tangible. Comme suspendu dans le temps : nous voyonschaque étape se multiplier à l’infini et commençons à comprendre pourquoi Zénon voulait nous faire réfléchir sur le mouvement, l’espace et le temps.
Plusieurs philosophes se sont penchés sur l’expérience paradoxale de Zénon : Aristote, Descartes ou Hume, pour n’en citer que quelques-uns. Mais deux noms retiennent particulièrement l’attention : ceux de Leibniz (1646-1716) et d’Henri Bergson (1859-1941).
Henri Bergson, célèbre penseur français de la durée au sens où il l’entend, soit comme flux continu de la conscience, prend un peu de recul et sourit : le problème vient de notre façon de mesurer le mouvement, comme si l’on regardait une série de photos figées. Pour lui, le mouvement n’est pas une succession d’instants séparés, mais une durée continue, un flux indivisible. Il est donc impossible de figer le temps compris comme durée comme si nous faisions une pause au moment de savoir où se trouve Achille et où se situe la tortue. Le mouvement ne supporte pas qu’on le fige puisqu’il est de nature mouvante, il naît de la durée qui ne souffre pas qu’on le spatialise en le figeant.
Dans ce flux, Achille dépasse la tortue sans effort conceptuel. Il n’y a pas de « points infiniment petits » qui bloquent sa course : le temps et l’espace se vivent comme un tout indivisible. En d’autres termes, le mouvement se comprend dans son déroulement, dans sa « mouvance », pas dans ses fragments abstraits, et le paradoxe s’évanouit. Pour Bergson, Achille ne se perd pas dans les fractions infinies du chemin : il court, il file, il dépasse la tortue, et même rapidement et tout cela sans jamais avoir besoin de compter les points sur la ligne d’arrivée… On pourrait presque dire que si Zénon faisait des maths, Bergson fait du cinéma et, dans ce film-là, Achille arrive bel et bien à rattraper la tortue.
Environ un siècle avant Bergson, Gottfried Wilhelm Leibniz, philosophe allemand, auteur de deux œuvres majeures, Essais de Théodicée et La Monadologie, arrive avec le calcul infinitésimal. En termes simples, il invente une manière de travailler avec des quantités infiniment petites (les « infinitésimales ») et de les additionner pour obtenir une grandeur finie. Imaginons qu’on divise une distance en infinités de petits segments. Chacun est extrêmement petit, et leur nombre est… infini. À première vue, on pourrait croire qu’additionner une infinité de choses doit aboutir à l’infini mais, en réalité, les mathématiques montrent que cette somme infinie peut converger vers un nombre fini. C’est exactement ce que fait le calcul infinitésimal : il permet de travailler avec des quantités infiniment petites, et de les additionner correctement pour obtenir un résultat fini, comme la distance totale parcourue par Achille : si, sur son chemin parcouru pour rattraper la tortue, on fragmente ses pas en un nombre infini, la « magie » du calcul infinitésimal montre que, somme après somme, il atteint bien la tortue. L’infini, mathématiquement, peut très bien se terminer quelque part ! En d’autres termes, là où Zénon voyait l’impossible, le calcul infinitésimal montre que le mouvement a un sens rigoureux. Résultat : Achille rattrape la tortue, et cette fois, la victoire est incontestable…
Pour aller plus loin :
Pierrot Seban, Le temps et l’infini, Sur les paradoxes de Zénon, Paris, PUF, 2023.
Le philosophe antique nommé Platon (428-427 av. J.-C. – 348-347 av. J-C), célèbre élève de Socrate et contemporain de la démocratie athénienne, connu pour son œuvre faite de dialogues thématiques, a écrit une œuvre intitulée La République dans laquelle il met en scène sa propre idée de la philosophie à travers une « allégorie », c’est-à-dire une façon de raconter une idée abstraite (comme la vérité ou la justice) à travers une histoire, une image ou un personnage concret. Un peu comme quand on utilise une métaphore : on ne dit pas directement l’idée, mais on la fait comprendre en passant par une voie symbolique. Dans l’allégorie de la caverne, Platon cherche à faire comprendre que la plupart des hommes vivent dans l’illusion et doivent chercher la vérité, soit se tourner vers la philosophie. Il raconte une histoire de prisonniers dans une grotte pour représenter symboliquement son idée. Voici ce récit :
Platon imagine des prisonniers enchaînés depuis leur naissance au fond d’une caverne. Ils ne peuvent ni tourner la tête ni voir autre chose que la paroi devant eux. Derrière eux brûle un feu, et entre ce feu et les prisonniers passent des hommes avec des objets, des statues, des figurines, etc. Par conséquent, les pauvres prisonniers ne voient que les ombres projetées sur la paroi et les prennent pour la réalité. Elles sont leur réalité. Pour eux, le monde se réduit à ces ombres.
Si l’un des prisonniers se libère, il sera d’abord ébloui par la lumière du feu. En fuyant la caverne, son triste sort, il sera encore davantage aveuglé par le soleil qui brille à l’extérieur, et finira par voir le monde réel : les objets, la nature, la véritable lumière du soleil. Il lui faudra un moment pour s’acclimater, mais il finira par comprendre alors que ce qu’il voyait dans la caverne n’était qu’une illusion, une apparence de la réalité.
Altruiste, le prisonnier décide de redescendre dans la caverne pour prévenir ses camarades encore esclaves de leur condition pour leur annoncer la vérité. Or, Platon explique que ceux-ci le prendront pour un fou. Habitués à leurs ombres, ils refuseront decroire à une réalité soi-disant plus vraie. Ils rejetteront le libéré, et pourraient même chercher à le tuer.
A travers ce récit symbolique, Platon cherche à nous faire comprendre que la caverne symbolise ce que l’on peut appeler le « monde sensible » (celui de nos sens, de nos perceptions), où nous ne voyons que des apparences, prisme à travers lequel nous manquons l’essentiel : la vérité. Le soleil à l’extérieur de la caverne représente l’ « Idée du Bien », source de vérité et de connaissance. Rappelons qu’au début de l’allégorie, le prisonnier libéré est ébloui mais que, peu à peu, il comprend que c’est grâce au soleil que tout est visible et que la vie existe. Pour Platon, le soleil n’est pas qu’un astre physique : c’est une image, un symbole qui représente l’Idée du Bien (ce qu’il appelle une Idée avec un grand « I », c’est-à-dire une réalité absolue et immatérielle, une réalité parfaite, immuable et éternelle qui existe au-delà du monde sensible et dont les choses que nous voyons autour de nous ne sont que des copies imparfaites). En effet, dans notre monde, nous voyons plein de choses différentes, des chaises par exemple, certaines en bois, en plastique, grandes, petites, de formes et d’aspects différents. Mais toutes ces chaises participent de l’ « Idée » (abstraite) de la chaise : la forme parfaite et universelle de « ce qu’est une chaise » n’existe pas dans le monde matériel, sensible, mais elle existe bel et bien dans le monde dit « intelligible », accessible en théorie à l’esprit, pas aux sens. De même, pour Platon, les belles choses participent de l’Idée de Beauté et les actes justes participent de l’Idée de Justice. Par ailleurs, le Bien, représenté par le soleil est, pour lui, le principe suprême : c’est grâce à lui que toutes les autres Idées (comme la Justice, la Beauté, la Vérité) existent et sont compréhensibles. De la même façon que le soleil permet de voir les choses matérielles, l’Idée du Bien permet de comprendre les vérités immatérielles.
Dans cette allégorie, le chemin du prisonnier libéré illustre l’élévation de l’âme : passer de l’opinion et de l’illusion à la connaissance et à la philosophie. Platon y exprime dès lors sa propre conception de l’éducation, une mise en abîme de sa démarche philosophique : apprendre, c’est se détourner de l’ombre pour se tourner vers la lumière de la vérité.
Pour résumer, l’allégorie de la caverne montre que le commun des mortels vit dans l’illusion (les ombres, tels des prisonniers que nous serions) mais que, grâce à la philosophie et à l’éducation, on peut accéder à la véritable réalité (les Idées), même si cela demande un effort douloureux et que ce savoir n’est pas toujours accepté par les autres.
Le film Matrix, film de science-fiction australo-américain écrit et réalisé par les Wachowski et sorti en 1999 est souvent analysé comme une réinterprétation moderne de l’allégorie de la caverne de Platon. Dans ce monde futuriste, les humains servant de source énergétique aux machines vivent dans une simulation numérique (la « Matrice ») créée par les machines. Les hommes, évoluant mentalement dans la matrice numérique maintenant leur cerveau en état de conscience croient que ce monde virtuel est réel. Tout comme dans l’allégorie de la caverne, les hommes sont prisonniers d’une illusion sans le savoir. Chez Platon,un prisonnier est libéré et se détourne des ombres, découvrant peu à peu la vraie réalité. Dans la fiction des Wachowski, Neo, le héros, « s’éveille » en sortant de la Matrice (en avalant la pilule rouge) et découvre le monde réel, beaucoup plus rude et cruel, dans lequel les hommes sont devenus malgré eux les esclaves des machines. La sortie est difficile, douloureuse (éblouissement dans la caverne, choc pour Neo), mais c’est le seul chemin vers la vérité. Chez Platon, le philosophe (celui qui connaît la vérité) doit revenir dans la caverne pour éclairer les autres, même si ceux-ci risquent de le rejeter. Dans Matrix, c’est Morpheus qui joue ce rôle : il guide Neo vers la vérité, lui montre que le monde qu’il connaissait n’était qu’une illusion. L’allégorie antique et Matrix ont donc un message commun, les deux récits posent la même question : et si ce que nous percevons comme étant « réel » n’était qu’une illusion ? Et si cette quête de la vérité impliquait douleur, solitude et rejet, mais aussi liberté véritable ?
Dans 99F de Frédéric Beigbeder, roman satirique français publié en 2000, l’auteur utilise l’allégorie de la caverne de Platon pour critiquer le rôle de la publicité et de la télévision dans le monde contemporain. Nous serions selon lui tous prisonniers d’une caverne moderne : la télévision (et ses avatars comme la radio ou Internet) et les téléspectateurs, assis devant leur écran, consommeraient des images publicitaires et croiraient que ce qu’elles montrent est la vraie vie, la vraie réussite, le vrai bonheur, alors que celles-ci ne sont qu’illusion. Notre accès à la réalité serait à l’image de la publicité pour la boisson Canada Dry: « ça ressemblait à la réalité, ça avait la couleur de la réalité, mais ce n’était pas la réalité » (99F, folio, p.62). Les ombres dans la caverne représentent les apparences trompeuses. Les publicités et programmes TV sont quant à eux les mirages du consumérisme : beauté parfaite, bonheur facile et illusoire, objets qui donnent du sens à la vie. Comme les prisonniers de Platon, nous confondons l’image avec la réalité. La télévision et la publicité « enchaînent » les spectateurs dans une vision du monde où la consommation semble être la seule voie possible.
Si, chez Platon, sortir de la caverne est douloureux (la lumière éblouit, et le prisonnier risque d’être rejeté voire assassiné s’il retourne avertir les autres), chez Beigbeder, s’échapper du système publicitaire-consumériste est tout aussi difficile : celui qui prend du recul, celui ou celle qui refuserait de gober les images proposées par la société de consommation risque de passer pour un marginal, un cynique voire même un « fou », tel Octave, le narrateur, qui considère que sa mission à 33 ans, désormais christique, est celle d’éclairer le lecteur pour lui nettoyer les yeux et le libérer de sa condition d’esclave moderne. La télévision et la publicité fonctionnent donc comme une caverne moderne : elles fabriquent une réalité artificielle, elles maintiennent les hommes prisonniers d’illusions, elles empêchent de voir le monde tel qu’il est vraiment (avec ses inégalités, ses injustices, ses complexités).
2500 ans plus tard, Platon et son allégorie continuent donc d’inspirer nos contemporains…
Pour aller plus loin :
Platon (trad. Émile Chambry, préf. Auguste Diès, Introduction pages V à CLIV), La République : Œuvres complètes, t. VI et VII, Paris, Les Belles Lettres, coll. « des Universités de France », 1970 (1re éd. 1933), 608 p.
Platon (trad. Luc Brisson et Georges Leroux), « La République », dans Œuvres complètes, Paris, Éditions Gallimard, 2008 (ISBN 9782081218109)
Le récit de l’allégorie de la Caverne / Platon, La République Livre VII, traduction de Robert Baccou, Paris : Garnier-Flammarion, 1987, p. 273-276. Horizons philosophiques, 9(2), 21–25. https://doi.org/10.7202/801123ar
« Avant qu’elle se mariât, elle avait cru avoir de l’amour ; mais le bonheur qui aurait dû résulter de cet amour n’étant pas venu, il fallait qu’elle se fût trompée, songeait-elle. Et Emma cherchait à savoir ce que l’on entendait au juste dans la vie par les mots de félicité, de passionet d’ivresse, qui lui avaient paru si beaux dans les livres. » Comme Emma Bovary, la célèbre héroïne romantique à l’idéalisme mièvre de Gustave Flaubert, nous sommes tous ou presque en quête d’un amour passionnel épanouissant. Mais ce rêve d’une vie épanouie en couple peut se transformer en cauchemar à mesure que l’on ne parvient pas à vivre ses rêves. Le bovarysme tue. À coup d’arsenic et de désillusions.
Je t’aime. Parfois si difficile à prononcer. Et pourtant si essentiel à dire. Une expression pour le moins engageante : « Il y a du contrat dans ces mots-là », comme le chantait Jean-Jacques Goldman dans sa chanson « Sache que je ». Reste que ces mots paraissent bien maigres, sans épaisseur, sans variation aucune, sans nuance, en comparaison de ce que les Grecs possédaient dans leur vocabulaire. Huit manières de dire l’amour, huit façons de les distinguer, voici ce que nos ancêtres nous ont légué. Tour d’horizon de la planète amour antique.
Je t’aime. Je te désire. Éros. Ce Dieu grec primordial de l’amour et de la puissance créatrice est à l’origine de l’union sexuée entre les mâles et les femelles. On en a gardé le mot « érotisme ». C’est un amour égocentrique, par le seul fait qu’il est désir, il part de soi. Il est motivé par la beauté et la valeur de son objet. Si Éros est aujourd’hui désiré par la plupart d’entre nous, à l’époque des Grecs, ce type d’amour était parfois connoté (Dieu de la luxure, du libertinage, de l’attraction sexuelle brute, de la vulgarité du corps opposé à la suprématie de l’âme), décrié, et rares étaient ceux qui lui vouaient un culte. Selon Ines Martin : « d’un seul coup de flèche, il avait le pouvoir de former un couple de folie comme il l’a fait pour Pâris [le prince troyen], et la superbe Helen [femme de Ménélas, roi de Sparte], ce qui a finalement conduit à la guerre de Troie. Sa flèche faisait « tomber » une personne amoureuse, mais en fait, elle dérangerait son esprit et la rendait irrationnelle et dangereusement possessive et lubrique. »
Philip est le mot grec désignant l’état, le sentiment ou l’émotion de l’amitié ou de la camaraderie, l’amour que les amis se portent qui, à la différence de Éros, désigne un amour raisonnable et non passionnel. Il est à l’origine proche de la notion d’hospitalité. Dans son Éthique à Nicomaque, Aristote appelle philia l’affection qui fait que nous aimons un être pour ce qu’il est, et non pour ce qu’il peut nous apporter.Philia peut très bien naître entre deux amants qui deviennent dès lors très complices. Comme l’écrivait Montaigne à propos de son amitié inconditionnelle envers Étienne de La Boétie : « Parce que c’était lui ; parce que c’était moi ». Cette célèbre phrase atteste du lien d’amour (Philia) indicible extrêmement fort qui peut lier deux amis.
Dire « je t’aime » à son enfant se dit Storgê durant l’Antiquité grecque. C’est l’amour familial, ou filial. Cette affection instinctive généralement mutuelle peut également désigner l’amour entre frères et sœurs ou celui qui se dessine entre un maître et son animal de compagnie. C’est un amour stable et sûr qui, généralement, dure toute une vie.
Un philanthrope sentira l’amour du prochain, un amour universel qui nous pousse à aimer autrui. Les Grecs traduisent cet amour altruiste par Agapè(qui a donné le mot « agape », signifiant une communion, un repas commun qui tire son étymologie du sens de l’affection ressentie lors de ces événements conviviaux). Les chrétiens ont traduit Agapè par le mot latin caritas, la charité, le plus haut degré d’amour inconditionnel qu’on puisse ressentir selon eux, puisqu’il est gratuit et sans motivation, universel, sans distinction aucune, englobant le genre humain, en aimant sans obtenir quelque chose en retour. C’est donc un amour désintéressé qui nous pousse à avoir de la compassion, de l’empathie ou de la pitié et nous engagerait volontiers à aider quelqu’un dans le besoin. C’est un amour qui, selon Emmanuel Carrère, « veut le bien de l’autre plutôt que le sien, l’amour affranchi de l’ego ».
Ludus (qui provient étymologiquement de « jeu »), c’est l’amour taquin, innocent, celui que nous ressentons lors des premiers moments d’une relation, un amour souvent enfantin, car naïf et ressenti tel un ras de marée lors des premiers amours. C’est une forme d’amour ludique, joueuse et parfois coquine qui s’exprime souvent dans l’affection au sein d’un jeune couple (le pouls s’accélère, on flirte, on est victime d’un état euphorique).
Pragma, ou l’amour pour la vie. Cet amour durable a mûri au fil du temps. Bien au-delà du physique, il transcende le temps et aboutit à une véritable harmonie entre deux personnes. Pragma se retrouve donc dans les couples unis depuis de nombreuses années, ou dans les amitiés qui durent. Cet amour est fait de compromis, de compréhension et de patience, afin de préserver la relation. On peut également retrouver cet amour pragmatique dans les mariages arrangés, où il s’agit de privilégier les compromis pour une cause plus grande. Pour les Grecs, Pragma était la forme la plus noble d’amour.
L’amour qui n’est pas tourné vers l’autre, mais vers soi, se nomme Philautia, amour de soi ou amour propre, dans un sens non égoïste. Si trop d’amour de soi nous ferait nous noyer dans les eaux vaniteuses de l’étang de Narcisse, avoir une bonne dose de Philautia est nécessaire pour pouvoir aimer autrui, comme le pensait le philosophe Aristote. Il s’agit d’être bienveillant envers soi-même, d’avoir de la compassion envers soi, d’avoir le souci de son propre bonheur.
Mania, ou l’amour obsessionnel (la manie, étymologiquement amour « fou »), est un type d’amour qui entraîne quelqu’un dans un type de folie. Dans cet amour, on veut aimer et être aimé, pour se sentir valorisé. Mania entraîne donc jalousie et possessivité, un déséquilibre néfaste dans un couple, car l’un des deux partenaires a désespérément besoin de l’autre. Impossible de vivre sans l’autre, cet amour fusionnel nous rappelle l’histoire déviante de Tristan et Iseut dans laquelle les amants maudits, codépendants, littéralement junkies de la passion, finiront par en mourir.
Pour finir, ajoutons le concept de l’amour platonique (qui tire son origine étymologique du célèbre philosophe antique Platon, théorie émanant du Banquet). Cette notion d’un amour chaste, vécu en dehors de toute sensualité et sexualité, un amour intellectuel entre deux êtres, date de la Renaissance (du philosophe humaniste Marcile Ficin au XVIe siècle). Il passe parfois pour le plus poétique et le plus puissant des amours, s’opposant à l’amour vulgaire qui unit deux personnes pour les biens de la reproduction. Ce qu’on aime platoniquement, ce serait l’âme de l’autre, son esprit, et non son corps. On peut inclure dans ce type d’amour les relations vécues exclusivement à distance.
Aimer à la grecque, c’est donc aimer tout en nuances. Et vous, vous aimez comment ?
« Qu’est-ce donc que le temps ? Qui en saurait donner facilement une brève explication ? Qui pourrait le saisir, ne serait-ce qu’en pensée, pour en dire un mot ? (…) Si personne ne me le demande, je le sais. Si quelqu’un pose la question et que je veuille l’expliquer, je ne sais plus ». C’est ainsi que Saint Augustin, le théologien chrétien romain, tentait de rendre compte du temps, au IVesiècle déjà.
À l’instar de son maître Henri Bergson, Vladimir Jankélévitch, philosophe et musicologue du XXe siècle, est un penseur du réel. Le réel, très généralement, peut se définir comme ce qui dure, ce qui est en perpétuel changement, en devenir incessant. Ainsi, penser le réel, c’est penser le temps dans lequel celui-ci se manifeste, c’est-à-dire penser le devenir.
Dans le temps, le réel est ce qui advient, apparaît pour disparaître; occasion irréversible, évidence fulgurante autant que décevante, l’événement arrive et s’en va, et ceci dans le même instant; aussi peut-on le comparer au clignotement de l’étincelle: il est tout entier surgissement et quintessence d’effectivité, mais il est fait pour être méconnu. »
Le réel est ce qui nous épuise, et ce que nous ne pouvons épuiser. Mais pourquoi en est-il ainsi ? Car si le devenir n’a de cesse de faire advenir de la nouveauté, toute appréhension du devenir qui se voudrait totalisante est vouée à l’échec, le devenir ayant toujours une longueur d’avance sur la saisie que nous avons de lui. De plus, l’homme, pour penser le temps, n’a pas d’autre choix que de le faire de façon intratemporelle. En effet, nul ne peut s’extraire du temps pour penser le temps. Bien plus encore, l’acte même de penser requiert déjà en lui-même du temps. Ainsi, pour Jankélévitch, le temps est la source de ce qu’il appelle « méconnaissance », car le devenir empêche une connaissance plénière du réel qui, de par sa nature temporelle, déborde toujours ce que nous pouvons savoir de lui. La méconnaissance, selon Jankélévitch, est de l’ordre d’une connaissance qui croit connaître mais qui manque un je-ne-sais-quoi qui est presque-rien mais qui change pourtant tout à la connaissance. Mais le temps est également le plus méconnaissable parmi toutes les « choses » méconnaissables qui existent, car en tant qu’ « objet » de pensée, le temps nous échappe toujours. Une telle thèse implique donc la reconnaissance d’une limite du pouvoir de connaissance de l’homme. Et ce que cette connaissance limitée méconnaît, Jankélévitch le nomme de façon neutre et à défaut de mieux : « je-ne-sais-quoi ».
Nous ne pouvons nier le quod, c’est-à-dire le fait qu’il y a quelque que chose (plutôt que rien). Mais, pour Jankélévitch, ce qu’est l’être, son quoi, son « was », nous est refusé. Aussi, au philosophe d’écrire dans Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien : « Le presque-rien est ce qui manque lorsque, au moins en apparence, il ne manque rien : c’est l’inexplicable, irritante, ironique insuffisance d’une totalité complète à laquelle on ne peut rien reprocher et qui nous laisse curieusement insatisfaits et perplexes. »
Le je-ne-sais-quoi est donc de nature ambiguë, c’est-à-dire, et à défaut de pouvoir l’énoncer autrement que par un paradoxe, quelque chose qui « est rien » ou, mieux, un « presque-rien » qui n’est pas pour autant quelque chose. Mais quel est-il alors ? Il est ce qui devient, insaisissable, à la lisière entre l’être et le non-être, « présence absente » ou « apparition disparaissante ». Comme le souligne Jean Wahl dans son article intitulé La philosophie première de V. Jankélévitch, « (…) advenir, c’est à la fois être et n’être pas et en même temps ce n’est ni être ni n’être pas. »
Rappelons que le devenir possède une direction, un sens, ce vers quoi nous sommes tous orientés : la futurition. Même celui qui chercherait à nier son inscription temporelle et le fait qu’il l’éprouve à chaque instant en cherchant par exemple à se fermer au monde, en fermant les yeux, en se bouchant les oreilles, en s’isolant, ne pourrait faire en sorte que son propre futur n’advienne. Chaque battement de notre cœur est différent du précédent et de celui qui le suit, ne serait-ce que de par sa position ordinale dans la séquence constituée par les millions de battements cardiaques qui rythment nos vies. Notre chair fait l’épreuve de notre temporalité, le temps y inscrivant sa marque dans le moindre pli de notre peau, dans la plus petite cicatrice qui témoigne du fait que nous sommes toujours orientés vers un futur, un futur qui constituera un jour notre présent et qui basculera dans ce que nous appelons notre passé. Chez Jankélévitch, tout comme chez Bergson, l’avenir est notre orient à tous. Et Jankélévitch de préciser : « Le devenir n’est pas seulement fait d’un tissu impondérable où l’être et le non-être se contredisent et se repoussent : il est en outre irréversible et, à ce titre, d’autant plus méconnaissable. »
Tout homme doit faire avec son impossibilité à remonter le sens de sa propre temporalité. Plus encore, il est en dehors du pouvoir de tout existant d’arrêter le cours du devenir, d’immobiliser ce qui est mobile, d’accélérer la marche des événements, ou encore de la ralentir. La temporalité vécue est donc incompressible. Cette limitation du pouvoir de l’existant due à son étoffe temporelle amène Jankélévitch à élaborer une pensée tragique, une pensée du « jamais-plus » qui, pour être comprise, doit se confronter à un événement tout particulier de l’existence : la mort.
Puisque notre existence est bornée par la naissance et par la mort, exprimant ainsi notre finitude, le temps qui nous sépare de notre propre mort n’est en rien infini. Cet élément a toute son importance, car c’est parce que notre existence est limitée que chaque instant doit être considéré comme ayant un poids infini. Comme le dit le philosophe : « le temps presse », au sens propre comme au figuré. Car à l’inverse, si nous étions immortels, si notre temporalité était de toute éternité, nous n’aurions pas à mesurer le poids infini de chaque instant de notre existence. Ceux-ci, bien qu’uniques, perdraient de leur inestimabilité, de leur valeur infinie, inévaluable, puisqu’il resterait toujours une infinité d’instants futurs synonymes de possibilités de transformations futures, de possibilités infinies de rachat. Mais en ce qui concerne le futur, au contraire, notre connaissance est réduite à n’être qu’incertaine, car il y aura toujours un « je-ne-sais-quoi » qui viendra déjouer nos pronostics, nos probabilités, soit, dans le vocabulaire de Jankélévitch, un presque-rien qui changera tout.
La grande misère de l’homme réside dans le fait que toute saisie d’un fait, d’un acte, d’un événement, d’une œuvre, d’une intention, lorsqu’elle a lieu, s’opère dans un retard insurmontable. La reconnaissance, qui peut s’opérer après la méconnaissance, est donc vouée à n’être qu’une connaissance périmée et le retard, le décalage temporel avec lequel par exemple la justice punit les crimes, ou le temps qu’il faut pour reconnaître le véritable talent artistique d’une œuvre et de son auteur, témoignent de cette misère des misères qu’est l’impossible inversion de cette logique de l’après-coup dont la cause reste la direction irréversible de notre temporalité orientée vers notre futurition.
Jankélévitch élabore ainsi une pensée tragiquebasée sur le constat, d’ordre temporel, que l’irréversibilité de la temporalité humaine implique une irrévocabilité de chaque acte commis et de chaque intention. L’homme ne peut défaire le fait même d’avoir fait : en ces mots s’exprime toute la pensée tragique de Jankélévitch. De plus, la conscience morale, qui se fait reconnaissance, n’intervient-elle nécessairement qu’après-coup. Aussi notre nature temporelle nous amène-t-elle son lot de maladies du temps, comme le remarque Isabelle de Montmollin-Roulet : ennui, exil, mélancolie, nostalgie, remords, regrets, souffrances morales bref, autant d’états qui expriment le lien pervers que l’homme entretient avec son passé, avec l’irréversibilitédu temps et avec l’irrévocabilité de ses agissements. La nostalgie, par exmple, comprise dans son sens étymologique comme « mal du retour », est donc la douleur ressentie lors de la prise de conscience de l’impossibilité du retour, au sens temporel bien sûr.
L’irréversibilité de la temporalité humaine confère une importance infinie à chacun des actes que nous commettons au présent. En ce sens, le temps est possibilité d’inquiétude. Il est ce qui ne nous laisse jamais à l’état de repos. Mais le devenir apporte aussi des délais et des possibilités de solution et de dénouement au sein même de notre existence. Nous touchons ici à la pensée éthique de Jankélévitch qui s’oppose au constat tragique de l’irréversible et de l’irrévocable. Puisque la mort nous guette, et puisque le temps permet la reconnaissance de ce qui avait été méconnu, Jankélévitch nous fait prendre conscience de l’urgence de nous rendre maîtres de notre présent, tout en sachant que chaque décision porte peut-être en elle le poids de notre destinée. L’urgence résonne comme un impératif, celui d’agir enfin en fonction et dans le sens même de notre temporalité.
À la sécheresse du remords et à la stagnation du regret, Jankélévitch oppose une attitude morale proprement active et créatrice : le repentir. Car le repentir amène de la nouveauté. Il permet de changer la donne du passé et, en ce sens, il peut être qualifié de créateur. Le repentir actif est donc bien de l’ordre d’une conversion, c’est-à-dire d’un retournement volontaire, car il permet de s’extirper d’un passé qui nous éprouve au quotidien, un passé dont les effets pervers se font sentir dans notre présent. Il est ainsi envisagé comme une libération par rapport au poids du passé. Il est un souffle nouveau, salvateur, dirigé vers l’avenir, grâce au pouvoir de l’instant.
Si Jankélévitch comprend le devenir comme étant continu, il le comprend plus encore comme étant discontinuité à l’infini. Pour lui, le devenir s’altère ou fait advenir l’altérité par le biais des instants infinis. C’est grâce au pouvoir de l’instant que le devenir, en tant que devenir autre, en tant que l’être est tout entier entraîné dans le devenir, est création. L’instant peut être compris comme une charnière entre l’être et le non-être, une charnière qui rend possible la mouvance du devenir, mais il nous faut d’emblée ajouter que cette comparaison est insuffisante et dangereuse, car l’instant n’est ni être ni non-être. Pour Jankélévitch, l’instant n’est pas une limite entre l’être et le non-être, mais bien un au-delà des deux, un je-ne-sais-quoi qui est presque-rien, ontologiquement ambigu et équivoque. Temporellement, ce qui est presque-rien, ce qui est de nature à supporter cette nature ambiguë et équivoque du quasi-nihil: c’est l’instant. Car seul l’instant, dépourvu de durée, et n’étant pas pour autant rien, rend possible ce qui est pensé comme une apparition qui est aussi disparition, une présence du je-ne-sais-quoi qui est en même temps toujours déjà une absence, une naissance mourante. L’instant permet donc la manifestation de l’altération de l’être. Il fait advenir l’avenir dans son mouvement dynamique.
Si l’instant porte en lui ce pouvoir prodigieux consistant à faire advenir l’altérité, encore faut-il que l’homme soit capable de s’approprier partiellement ce pouvoir, de le faire travailler pour lui. Existe-t-il une alternative à l’attente d’être-faitpar le devenir, c’est-à-dire au fait de laisser la temporalité nous dicter sa loi ? Sommes-nous condamnés à subir passivement le cours des événements sans jamais pouvoir en décider, contraints d’attendre passivement et patiemment ce que le futur nous réserve sans même pouvoir espérer un tant soit peu pouvoir le façonner ? La réponse de Jankélévitch à ces questions est pleine d’espoir. Car pour Jankélévitch, l’homme peut façonner son futur pour autant qu’il se donne les moyens de mobiliser le pouvoir de l’instant dans le but non plus d’être fait (de se laisser faire par le devenir), mais de conjoindre le faire-être et l’être-fait dans un impératif dont l’homme à l’initiative : l’impératif du fiat ! :« qu’il soit ! » Et la seule façon que l’homme a de faire en sorte que les événements qui remplissent sa vie dépendent de sa volonté réside dans l’activation du pouvoir de l’instant : le kaïros.
Le kaïrosest un terme qui notamment avec Aristote revêt également une valeur temporelle, signifiant alors l’ « instant propice», « la bonne heure », « l’occasion à saisir ». Pour Jankélévitch, qui renoue avec la signification temporelle du mot kaïros, l’homme doit être amené à chasser les instants opportuns, instants qui trancheront sur notre quotidien et lui donneront une nouvelle direction. Si, comme le dit Jankélévitch, « l’homme est fait pour apprivoiser la sauvagerie d’un devenir irréversible », il doit se mettre dans la peau d’un chasseur d’occasions, comme il l’écrit dans le Je ne sais quoi : « Attendre ne suffit plus, il faut maintenant se tenir prêt, faire le guet et bondir, comme fait le chasseur qui capture une proie agile ou le joueur qui attrape au vol une balle insaisissable. » L’occasion doit être comprise ici comme occasion de changement : une chance, pour l’homme, de se métamorphoser. Et pour qu’il y ait changement, il faut que quelque chose de radicalement nouveau advienne, une nouveauté irréductible à ce qui la précédait. En faisant advenir la nouveauté, et, plus encore, en voulantfaire advenir la nouveauté, l’homme peut se faire « l’ingénieur des occasions », obligeant ainsi « ingénieusement le Kaïros à travailler pour lui ». Le fait que l’homme enfante de lui-même et pour lui-même, par le pouvoir de l’instant qu’il peut activer, son propre devenir-autre, s’exprime dans ce propos que « tout peut devenir occasion pour une conscience en verve capable de féconder le hasard et de le rendre opérant ». L’homme est donc libre de possibiliser son futur.
Être, pour l’homme, signifie s’altérer. En ce sens, l’éthique jankélévitchienne peut se définir comme une quête perpétuelle de l’ipséité (Ce qui fait qu’un être est lui-même et non pas autre chose), quête qui trouve sa raison d’être dans le rapport que l’homme entretient avec l’altérité, afin de dynamiser son existence, afin de devenir qui il est vraiment. Aussi peut-il écrire : « Se réaliser, c’est, pour l’essentiel, devenir ce que l’on est depuis toujours ».
Pour aller plus loin:
Saint Augustin, Les Confessions, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1998.
Jankélévitch (V.), Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, Paris, Seuil, 1980.
Wahl (J.), « La philosophie première de V. Jankélévitch », in Revue de métaphysique et de morale, Armand-Colin, janv.-juin 1955, n. 1-2, pp. 161-217.
de Montmollin-Roulet (I.), Vladimir Jankélévitch, philosophe du voyage, Lausanne, 1999, p. 198 et suivantes.
